“Alle cose stesse!” (“Zu den Sachen Selbst!”) è la mossa di apertura cui Husserl affida la sua fenomenologia, e che costituirà una sorta di contrassegno invariante delle molteplici anime del movimento fenomenologico. Ma cosa significa andare alle cose? Quali sono queste cose se ogni osservatore è dotato di un proprio personale punto di osservazione? Di Petta ce lo fa comprendere, anzi potremmo dire forse che ce lo indica – come il maestro zen che indica la luna nella notte oscura – in questa lettera rivolta a tutti gli amici della Associazione Italiana di Psicologia Fenomenologica. Ci indica, senza bisogno di citarla esplicitamente, che cosa sia l’epoché, quel dispositivo metodologico che sta al cuore della fenomenologia, e quale tesoro possiamo scoprire se riusciamo a “mettere tra parentesi” teorie e tecniche professionali: l’immediatezza dell’esperienza. Puntare dritto all’immediatezza del vissuto che ci apre al mondo della vita, come in una sorta di illuminazione zen (satori in giapponese), è ciò che serve alla psicologia fenomenologica per scoprire la propria essenza, ciò che la rende diversa da ogni altro paradigma nell’ambito delle scienze psicologiche. Su questa strada, che tenta di cogliere l’immediatezza dell’esperienza in prima persona, la fenomenologia scopre un’inattesa compagna di viaggio nella filosofia orientale dello zen. Una filosofia appunto, come in origine è la fenomenologia, che mette al centro il corpo, il respiro e il contatto con la vita, e che parla attraverso i kōan (racconti paradossali incomprensibili con la logica razionale). Se la lettera di Di Petta rimanda indirettamente a questa antica forma di filosofia, altri maestri della fenomenologia prima di lui lo hanno fatto esplicitamente. Basti pensare a Francisco Varela e a Kimura Bin, per esempio, ricercatori di senso a cavallo tra il mondo occidentale e quello orientale. Erudito conoscitore delle pratiche meditative il primo, promotore dell’ipotesi del fondo della vita il secondo. Proprio questa seconda idea, quella dell’esistenza di una fonte originariamente informe dell’esperienza, insieme alla ricerca dell’immediatezza, fa vibrare all’unisono la fenomenologia dell’incontro di Di Petta con la filosofia zen. Entrambe si costituiscono come una via (do in giapponese) per la ricerca dell’essenza (l’éidos di Husserl) fondata non tanto sull’uso della ragione quanto piuttosto sul contatto con quel livello patico del sentire e dell’esserci che costituisce il cuore delle cose (kokoro in giapponese).
Giuseppe Salerno
Associazione Italiana di Psicologia Fenomenologica
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Lettera di Gilberto Di Petta ai soci
Gilberto Di Petta
Care amiche e cari amici,
vi scrivo queste righe sotto forma di lettera. Mi sembra più affettuoso, anche se un po’ desueto. Rispondo così ad un invito, più volte declinatomi dalla Prof. Armezzani, alla quale mi lega affetto profondo. La Maria è una delle pochissime persone con cui riesco a dialogare liberamente, pur essendo noi di formazioni diverse e provenienti da strade e collocazioni dissimili. Ma la passione per la fenomenologia, ed un certo modo di intendere e di vivere l’humanitas, hanno rappresentato per noi un’ispirazione ed un denominatore che oggi, a distanza di molti anni dal nostro primo incontro, ci accomunano assai più di quanto il resto ci diversifichi. Dunque, da parte sua un invito informale affinché io scrivessi qualcosa di informale, ma che potesse comunque arricchire il bagaglio di viaggio di questa vostra neonata Associazione.
Il contenuto di questa lettera è una riflessione che da un po’ di tempo a questa parte prende sempre più corpo dentro di me. Credo che ne farò anche oggetto di discussione nel seminario on line che dovrò tenere a breve con voi e con la Prof. Armezzani, che ha per titolo “Psicopatologia del sentire”. Dunque, quanto vado scrivendo qui sarà, in qualche modo, l’anticipazione di una certa linea che cercherò di sviluppare in quel seminario. La lettera, comunque, mi sgrava da una punteggiatura bibliografica e da una forma lessicale troppo curata e impostata, in favore di un linguaggio dialogico, meno assertivo, più confacente ad un colloquio tra amici. In altri termini scrivervi una lettera mi fa sentire più libero e nei panni di un vecchio amico che vi pensa.
Il tema che vi propongo è, allora, il seguente: l’abisso che esiste tra il piano teorico della nostra formazione e l’esperienza concretamente vissuta dell’incontro con il paziente. Detta così, in due parole, questa non sembra una cosa su cui noi ci si debba intrattenere più di tanto. Ovvero la forbice teorico-pratica sembra, a buon peso, una cosa più che scontata. In ogni ambito applicativo vige, chiaramente, uno scarto, teorico-pratico. Ma io qui non parlo di forbice, o di scarto, io qui parlo di abisso. Ebbene, a me pare che il nostro lavoro contenga un grado molto, troppo elevato di non corrispondenza tra l’aspetto teorico e la sfera pratica. E questo ha un diretto risvolto sul senso della nostra formazione. Formazione a cosa? Dottori in cosa? Esperti di cosa? Per sfera pratica intendo, lo ripeto, esclusivamente l’incontro vissuto, immediato, clinico e terapeutico, con la persona del paziente. Per aspetto teorico intendo sia tutto ciò che abbiamo studiato per diventare dottori psy, e sia il corpus culturale della fenomenologia stessa. Ora non vorrei apparire come uno che pratica un’epoché radicale, perfino nei confronti del proprio accumulo di nozioni fenomenologiche, anche se potrebbe essere questa un’idea non del tutto peregrina. Faccio subito qualche esempio. Prendiamo alcuni concetti capitali, come la “perdita dell’evidenza naturale”, oppure il concetto di “aneidos”, il concetto di “post-festum” o il concetto di “fuga delle idee”. Potrei continuare abbastanza a lungo elencando concetti, o intuizioni eidetiche, o eidetico-strutturali che hanno arricchito ed illuminato la comprensione dei mondi schizofrenici, ossessivi, malinconici e maniacali. Voi pensate veramente che avere ben chiari in testa questi concetti, saperli esprimere, saperli esporre agli altri, saperne scrivere possa bastare nelle complesse situazioni di impatto con le persone che incontriamo nei nostri contesti di lavoro? La vostra risposta, e anche la mia, potrebbe essere “sì”. Se così fosse la nostra conversazione potrebbe fermarsi anche qui. Ci diremmo soddisfatti delle nostre letture, dei nostri seminari, delle nostre opportunità formative. Non ci sarebbe, in altri termini, alcun bisogno di questa lettera. Studiate la fenomenologia e i mondi della vita vi si apriranno davanti! Questo potrebbe essere, in questo caso, lo slogan vincente. Forse la risposta alla domanda di prima non è neanche “no”. La risposta è, piuttosto, problematica. Queste conquiste concettuali, sedimentate nel corso di un secolo, potrebbero, certo, aiutarci, e anche non poco; ma il fatto che noi le ritroviamo, le riconosciamo, che siamo capaci di isolarle nella loro purezza eidetica quando siamo di fronte al paziente, immersi nell’atmosfera dell’incontro, e soggetti a forti tonalità emotive, non è per niente scontato. E, qualora questa operazione di rinvenimento dei concetti fondamentali ci venisse troppo facile, dovremmo sempre sospettare che, in quel caso, abbiamo anteposto, in maniera pregiudiziale, un concetto da noi già posseduto ad un fenomeno sorgivo, cioè che si sta manifestando proprio in quel momento e in quel luogo in cui noi stiamo vivendo l’incontro con il paziente. In questo caso noi avremmo costruito, forse, anche un coerente caso clinico, ma che non ha nulla o ha poco a che fare con quello che insieme al paziente abbiamo vissuto. Di fatto il linguaggio, per quanto elaborato e differenziato esso sia, non copre l’esistenza. E gli indici di significazione che noi abbiamo in mente non esauriscono il senso. Il significato si dice. Il senso si può solo sentire.
Non è scritto da nessuna parte, purtroppo, come dobbiamo fare a rinvenire nel paziente, in ciò che egli esprime, quei concetti o quelle forme pure (eidetiche) che cento anni di psicopatologia fenomenologica hanno distillato e ci hanno consegnato. Se anche riuscissimo a fare epoché, dovremmo fare epoché, allora, anche di questi concetti, e dovremmo essere in grado, poi, di ri-scoprirli noi per la prima volta all’interno della situazione clinico-terapeutica. In altri termini, dovremmo avere la genialità messa insieme di tutti i fenomenologi che hanno dedicato tutta la loro vita all’elaborazione di quei concetti. Come si rinviene la “perdita del contatto vitale con la realtà”? Come si rileva la “crisi dell’intersoggettività? “Cosa ci dice che effettivamente abbiamo rinvenuto o colto o intuito un vissuto la cui forma si attaglia a quella delle forme del vissuto fenomeno logicamente descritte? E se cogliamo altro, che nome gli diamo? E siamo sicuri che a tutto ciò che cogliamo possiamo dare un nome? E dove sono i confini tra le esperienze, tipo il dilemma vergogna-colpa, che quando ne parliamo pare un algoritmo che si divide tra una ramo narcisistico-paranoide (la vergogna) e un ramo melanconico-depressivo (la colpa). Dove sono le linee di separazione tra un delirio ed un’allucinazione? Chi ci autorizza ad effettuare un’anatomia dei vissuti, come se stessimo al capezzale di un cadavere in sala settoria, con l’atlante di anatomia aperto sul leggio? Qui non abbiamo figure materiali da confrontare con quanto tiriamo fuori, né feedback di laboratorio o strumentali che ci dicono che stiamo sulla strada giusta. Cosa ci fa sentire (vedete, ho detto il verbo magico) che stiamo procedendo bene? Che, anche se non abbiamo rinvenuto ancora nulla di ciò che sappiamo, cionondimeno stiamo tenendo il contatto con il paziente? E, a proposito di contatto, come si stabilisce e si mantiene il contatto con un paziente in modo tale da favorire la formalizzazione vissuta e verbale tra di noi di quelle esperienze psicopatologiche a cui noi diamo un valore sintomatologico e sindromico?
Vorrei cercare di dirvi che un conto è quando si fa una lezione, o una supervisione e si ragiona tra di noi. In quel caso si utilizzano delle rappresentazioni, dei concetti, ci si muove su un piano linguistico. Altro è quando ci si trova coinvolti a tu per tu con un’altra persona. In situ, o in vivo, non è come in vitro. In situazione si patisce e si agisce su una sfera preriflessiva, prelinguistica, fatta di silenzio, di immagini, di interaffettività e di circoli sensori-motori. Allora si è travolti, sorpresi, sorpassati, tracimati, urtati, sommersi. E tutti questi concetti vanno all’aria. Tuttalpiù, ad un certo punto, se si realizza un buon livello di “attunement”, cioè di contatto affettivo, si possono avere delle intuizioni, delle illuminazioni, dei lampi sullo stile di esperienza condivisa che si sta vivendo.
Vorrei però ulteriormente documentare questo gradiente teorico-clinico che ho definito come abissale. Dunque spero sia chiaro, a questo punto della mia esposizione, che non si tratta di un semplice scarto. La differenza tra il piano teorico e il piano pratico è, tanto per cominciare, che cambiano completamente, tra i due ambiti, la struttura dello spazio e la struttura del tempo. Quando discutiamo teoricamente, a freddo, il tempo e lo spazio sono aboliti. Possiamo tornare indietro e andare avanti, fare domande, dare risposte, girare e rigirare. Noi definiamo la perdita dell’evidenza naturale di Blankenburg come una perdita tratteggiata di “grip” con il mondo dato dal silenzioso senso comune E, nel farlo, diciamo: “La perdita di evidenza naturale è .., oppure configura una particolare situazione in cui…” etc. Vedete, usiamo l’indicativo presente. Blankenburg la ha descritta nel 1971, ma noi continuiamo ad utilizzare il presente. Non diciamo: “La perdita dell’evidenza naturale era, nella descrizione di Blankenburg, caratterizzata da…”. Dunque non c’è più il tempo, quando maneggiamo un concetto acquisito una volta per tutte e per tutti: è un concetto atemporale, dunque divenuto un universale, e senza spazio, poiché non lo collochiamo più nella situazione esistenziale vissuta tra Blankenburg e la paziente Anne Rau. Ovvero lo spazio ed il tempo sono diventati, per il costrutto “perdita dell’evidenza naturale”, contenitori fissi, statici, stabili, cioè indifferenti.
Quando siamo, invece, dentro la situazione dell’incontro, lo spazio pericorporeo nostro e quello del paziente, cioè lo spazio che si estende oltre la nostra ed oltre la sua pelle, che va dalla pelle alla pelle, è effuso di sentimenti, di tonalità emotive, di affettività che ci inonda e che inonda l’altro. E il tempo incede irreparabilmente. Essendo il tempo un cambiamento di stato, lo strato di vissuto che nasce tende poi ad estinguersi, lasciando dietro di sé una risonanza, proprio come una nota musicale, e dunque il drappeggio di continuità dei vissuti sta proprio in questa loro discontinuità. È la diversità delle note che dà la melodia, iscritta in un ritmo, e il tutto cambia la percezione dello spazio che abitiamo in quel momento. Le espressioni dell’altro, o i dati che ci arrivano dall’altro sotto forma di impressioni, sono continuamente e discontinuamente modificate dalle nostre espressioni che, a loro volta, arrivano all’altro come impressioni. Ciò che ci arriva è il coacervo dell’impatto tra noi e lui, tra le nostre corporeità estroflesse, in una interzona vibrante che è il mondo dell’incontro. Il circuito che si crea si modifica continuamente e modifica la percezione che di noi due insieme atteggiati abbiamo, sia io che il paziente. Lo stesso paziente, visto da due persone diverse, in tempi e spazi diversi, darà adito a descrizioni diverse, che potranno, certo, avere un grado di concordanza, ma che non saranno mai sovrapponibili. Ci troviamo, con il nostro paziente, immersi in un paesaggio che cambia continuamente, che in questo cambiamento fonda il proprio appartenere alla vita, non allo spettrale ed eterno mondo delle idee, di cui anche i concetti fenomenologici come la “perdita dell’evidenza naturale” fanno parte. A questo dobbiamo rassegnarci. E il paesaggio che attraversiamo, come viaggiatori nelle atmosfere, non è stato ancora tracciato da nessuno, perché si sta dischiudendo a noi in quel preciso momento e in quel preciso luogo. Per la prima volta. Ogni volta per la prima volta. Con buona pace di tutti i clinici che ci hanno preceduto e che hanno scritto pagine evangeliche e bibliche per sacralità riconosciuta. Ciò che è stato tracciato già (la “perdita dell’evidenza”) è sempre qualcosa che ricorda, che richiama, che è un “come” se confrontato a ciò che stiamo esperendo noi insieme al paziente. È una grossa facilitazione linguistica poter utilizzare un lemma che riassume ciò che noi sentiamo e che non abbiamo parole per descrivere. Ma nulla è mai tracciato una volta per tutte. Troppi sono i fattori in gioco. E a fronte di questa variabilità non abbiamo alcuna possibilità di riscontri “oggettivi” sul nostro operato.
Forse un po’ esagerando, ma vi sto dando un’immagine di fluttuazione in cui rimanere a galla richiede uno sforzo, che stare seduti ad un tavolino sotto un ombrellone sorseggiando un drink magari non richiede. Mancano le onde del mare, esse sono un piacevole riflesso di luce mossa da contemplare, manca la tatto-termicità dell’acqua, lo sforzo di respirare riemergendo, lo sguardo bagnato, il sapore salmastro dell’acqua.
Per corroborare quanto vi ho appena detto, soprattutto rispetto allo squarcio aperto tra la teoria e la pratica, basti pensare che molte discipline applicative, come la medicina, ma non solo (architettura, ingegneria, ma anche musica, pittura, fotografia) possono poggiarsi su delle tecniche e su dei feedback fatti di dati abbastanza oggettivi. In un certo senso, in chi pratica queste discipline o altre simili, si innesca un circuito di retroazione immediato tra la prassi e i risultati della prassi, i quali, sottoposti a verifica, finiscono per influenzare la ripartenza corretta del circuito. I dati. Quali sono le nostre “datità”? Quali sono i vincoli di senso che sussistono tra di esse? I legami, le connessioni, i rimandi significativi? Quanto esprime un sorriso, un pianto, un silenzio, un sospiro? Cosa sottolineano? La diversa qualità del silenzio. Certe tensioni muscolari, certi atteggiamenti, certi sguardi? Come cogliere e mettere insieme tutto questo, e farlo rapidamente, dando anche una risposta che non cada troppo lontano da un atteggiamento terapeutico? E senza avere feedback cartacei o sonori o di imaging?
Mentre quando discutiamo di perdita dell’evidenza naturale il focus da cui parte il discorso è il nostro io, ovvero sentiamo che da dentro il nostro cranio o testa qualcosa intenziona il noema “perdita dell’evidenza”, e il discorso va da una emittente (noi) ad una ricevente (tu o voi) installata in un altro cranio o testa, quando siamo con il paziente emittente e ricevente dobbiamo cominciare ad immaginare che sono disinstallate dall’interno dei nostri crani, piuttosto esse sono installate in più punti, dislocati lungo una linea che è situata ben oltre la pelle, in ogni caso fuori dai corpi, nello spazio overlapped del “tra”. Questa linea immaginaria si chiama “confine di contatto”.
Il confine di contatto dobbiamo immaginarlo come una zona, o una banda, o uno spettro di overlapping tra il nostro sé gli altri e il mondo. È una zona fluida, mobile, cangiante, e occupa lo spazio pericorporeo, ovvero quello spazio che si estende oltre la pelle, costituendo quello sfondo da cui il nostro sé e l’altro e gli oggetti emergono di volta in volta come espressioni particolari di un “in sé” che è predualistico, e che non è fatto di me o di te o di lui o del resto del mondo, delle sedie o dei tavoli, ma è un sinolo, ovvero un insieme informe. Se non cominciamo a ragionare in questi termini, noi all’altro e al mondo, partendo elementarmente dal nostro sé, non ci arriveremo mai. Mentre viviamo questa condizione di contatto, di aggancio, che oggi si definisce embodied, embedded, enacted, il nostro essere vivi è testimoniato solo dal sentire. Ovvero la sfera del sentire, o sfera patica, è quella che supporta ciò che “viviamo”, ciò che “patiamo”, ciò che “proviamo”. Ove mai nei frangenti dell’incontro fossimo in grado di formulare delle rappresentazioni, queste rappresentazioni avrebbero il valore di punta di un iceberg vissuto e sperimentato in altro modo, da un altro piano, su un altro fondo. Le radici e i fondamenti delle nostre rappresentazioni non stanno in quelle rappresentazioni, ma stanno nell’esperienza originaria e fondativa del nostro coesperire, che è inesauribile dal linguaggio, da qualunque linguaggio. Ciò che noi possiamo dire di ciò che viviamo è una balbuzie. Importantissima balbuzie, ma una balbuzie. Come quando in un paese straniero riusciamo con pochi vocaboli a farci capire circa il necessario per sopravvivere. È già tanto. Perché stiamo effettuando una traslazione tra elementi diversi ed irriducibili l’uno all’altro. È possibile che durante questa “attivazione patica” riusciamo a promuovere, per lo meno a tratti, un’attività gnosica. Ma il piano del nostro coinvolgimento rimane patico. Se per ipotesi riuscissimo a staccarci per un attimo dal piano patico, avremmo perso il confine di contatto. Ma questo, se ci disponiamo all’incontro, non è possibile.
Con questo non vorrei concludere, ripeto, che studiare ed acquisire concetti sia del tutto inutile. Vorrei però rompere, ove mai lo aveste, l’automatismo che vi porta a pensare che leggere più libri, conoscere più autori e seguire più lezioni vi porti a diventare dei clinici e dei terapeuti migliori. Questo può essere senz’altro vero, ma richiede un’equazione personale ed un bagaglio di esperienza sulle modalità di acquisizione dei quali ancora regna il più ampio mistero. E, allo stato, non mi pare che ci sia agenzia formativa che si sia posta davvero il problema di come essere “effective”, ovvero efficaci quando ci incontriamo con qualcuno. E chi ritiene di poterlo insegnare sta mentendo. Forse aprirvi all’impotenza di fronte all’enigma dell’incontro è il lavoro migliore che potete fare. Magari questo discorso potrà scoraggiare alcuni di voi. Dentro altri, invece, accenderà ancora di più la passione dell’ignoto. Del non computabile, del non operazionalizzabile. In fondo questo è l’uomo, un ente finito, che incarna l’infinito.
Forse ci sono dei filoni della galassia fenomenologica che possono aiutarci più di altri quando siamo in situazione. Mentre ce ne sono altri che ci aiutano di più “a bocce ferme” a farci una immagine plastica di quanto è accaduto o sta accadendo. Ci aiutano ad ipotizzare delle strutture più stabili, più riconoscibili, a metaforizzare, a classificare, a descrivere. Ma tutto ciò sarà sempre parziale e facente parte di un’episteme che rimane tale, ovvero un apres-coup della ragione, un post hoc, un ex post.
Le chances che noi abbiamo di non perire nel magma situazionale e spaziotemporale dell’incontro clinico e terapeutico derivano piuttosto dallo sviluppo della linea “patica” della fenomenologia, la quale diverge dalla linea “gnosica”, proprio perché si apre maggiormente alla vita senza se e senza ma. Alla vita. Ovviamente questo filone patico è più percettivo e sensitivo, è affettivo.
È un poco come se nella parola composta psicopatologia, i termini psiche e logia avessero luogo prima dell’incontro, in qualche sprazzo durante l’incontro o dopo l’incontro, ma è come se per andare all’incontro dovessimo imbarcarci nella canoa del patico e risolverci ad affrontare le cascate, le rapide, il rischio del naufragio.
Ci vuole coraggio, un certo grado di amore per la vita e per l’avventura, per il rischio, ed una disposizione al naufragio. Perché è un ambito, quello della clinica, in questa prospettiva fenomenopatica, dove i conti non tornano mai. Ma è un ambito, quello di questa clinica, dove le possibilità di incontrare nel suo spettro di esperienze questa unicità del cosmo che è l’uomo, anche sub specie psicopatologica, sono veramente infinite.
Per chi di voi sente questo, la strada che si snoda davanti, ovvero quella che conduce all’incontro con l’altro, per quanto accidentata ed inesplorata, rimane tra le più affascinanti del mondo.
Buon lavoro a tutti
Napoli, 15 gennaio 2022
Vostro affezionatissimo
Gilberto Di Petta
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